性欲的克制或拒绝，或足以造成克制与拒绝行为的情境。一个当事人只需身外有一个实际的对象，使他得以满足性a的需要，这个人原是很健康的，可以丝毫没有病态的表示，但若情境转变，对象散失，而同时又别无适当的补偿的事物，神经病态也许就会发生；不过即使在这种境遇之下，一面对性欲不得不克制，一面又要维持相当的健康，事实上也还有可能的两条路：一条是把精神上的紧张的力量转移到实际的工作或事业的活动上去，假以时日，也许在工作的机会里终于找到了一个可以满足性欲的实际的对象；第二条路是如果这对象始终没有着落，当事人也许可以把克制着的性欲升华为另一种力量而把它运用到与性欲不相干的精神的事物上去。不过这种转变的过程，弄得不好，可以发生另一种倾向，就是荣格所说的内转的倾向（tro version），就是抑制着的性冲动并不真正的升华，而其力量的消散从实际的种种路线转进想象的种种路线，于是当事人的心理活动大都囿于梦想（dreawishes）的一个境界。详见荣氏的《分析心理学》（analytic psychology）以及《下意识心理学》（psychologythe unnscio）。（二）在第二项的例子里，当事人的病态是比较内在的，而不是外铄的，他的病态的发生，根本并不因为外界的环境起了什么变化，以致剥夺了他的满足性欲的机会，迫他踏上禁欲的路，而是因为他自己的力不从心。外界的机会与对象是有的，当事人想觅取这种机会与对象的愿望与努力也是有的，不幸的是他有许多内在的困难，使他对于身外的环境，不能作适当的适应，纵有适应之心，实无适应之力，或有力而不足，于是虽明知什么是正常的满足性欲的方法，虽也曾用过一番心力，无奈他自身的条件实在不足以相副，以致心劳日拙的结果，终于成为病态。（三）这第三项包括因发育停滞或发育受了抑制，以至于发生的种种病态；这一项实在是第二项的扩充，所不同的是其中的例子更趋极端罢了；所以在理论上实无另分一项的必要。这一项里的当事人，就一般身心的发育论，也许已过了青年期，而进入了成年期，但是他的性心理的发育没有并行共进，以至于他所认为可以满足性欲的事物始终没有脱离幼稚的段落；当事人也未尝不自知此种脱节的现象，也未尝不竭力设法克服这种幼稚的冲动与避免幼稚的满足方法，但事实上却不可能，或绝少成效，于是内心便发生冲突，积久而成为一种病态。（四）在第四项里，我们发现所有的例子原先都是健康的，到了后来才发生病态，而其所由发生的原因又与外界的环境并不相干，至少是没有什么直接的关系。一个人在生命的过程里，总要经过几个关口，每个关口总要牵涉到一些生理上的变迁，例如春机发陈，又如月经止绝，其间一部分的变迁便是性欲的分量的增加或减少，而无论增减，势必暂时波及甚至于破坏原有的生理上的平衡与和谐，即势必影响到健康，并且给足以引起神经病态的种种外缘一个良好的机会。到这时候，或欲力增强而环境不许其随在地满足，例如在春机发陈的时候，又或性欲的兴趣虽无大变迁，而满足性欲的能力则已大减，例如在经绝的时候，或外因内缘，不相凑合，或兴趣能力，不相呼应，也就成为致病的原因了。性欲的分量固然是不容易衡量的，不过，就个人而论，它是可以增减的，而此种相对的增减便足以引起困难，使当事人穷于应付。
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第六讲 性心理学（4）
弗氏这个分类虽没有客观的医学诊断的佐证，而只有抽象的分析的价值，但也足够把所有的神经病态归纳起来，自正复有它的方便之处。我们要诊疗种种因性欲而发生的神经病态与精神病态，或更进一步地想从卫生方面预防这种种病态的发生，这个分类也可以给我们一些比较最准确的途径，而对于事先预防，比起事后诊疗，尤其是有用。
无论一个人的先天的体质如何康健，他在一生之中，多少不免经历到一些性生活的困难或病态；他在生命的过程里，一面要应付内在的生理上的变迁，一面要适应外界的境遇上的变迁，而于内外两种变迁之间，又不得不随在谋一种协调与和谐的关系，一有疏虞，上文所述的四种病态的一个或几个，即乘机窃发，而此种疏虞既无法完全避免，病态也就不能绝对地不发生了。如果一个人遗传上更有些不健全的倾向，则此种困难或病态自难免变本加厉。性冲动是一股力量，在某种程度以内，并且可以说是一股无可限量的力量，一个寻常的人，甚至于一个超出寻常的人，要不断地挣扎着来控制驾驭这股力量，本来就不容易，加上驾驭的人与被驾驭的力又都在不断地变动，而双方所处的境遇也是不断地在那里转移变化，其间危难的发生与不可避免，当然更是意料中的事了；这还是就正常的性冲动而论，或就当事人力求其正常发展的例子而论，如果遇到根本上不大正常的例子，前途陷阱之多自更可想而知了。
上文说如果一个人的性冲动根本上不正常，问题自然更加复杂。所谓不正常，一可以指分量太多太少；二可以指欲力的出路异乎寻常，甚至于为寻常意想所不及；三也可以指性冲动已经有了确切的变态的方式，并且这方式有时候还有些先天的根据。方式是一个比较具体的东西，也许不适宜于用先天二字，但若遗传的趋势教它不能不终于取这个方式，我们也还不妨说这方式是先天赋予的，而不是后天习得的。
讨论到此，我们大体上应该已经明白，我们在本书的开首对于“性”之一字，或弗洛伊德所称的“欲”之一字虽没有下什么准确的界说，我们到此可以知道，我们越是往下探讨，这名词的含义便越见得深广。弗氏自己经过了数十年的潜心研究以后，对于性字或欲字的含义，也是越看越广，而一部分最初做过弗氏的门弟子的精神分析家更青出于蓝的把欲字看得无所不包，甚至于到一个极端，把原来的狭义的性冲动反而小看起来；威尔斯也是这样，他把欲字的内容扩大以后，主张不用“性a”（erotic）一名词，而用“享乐”（hedonic）一名词，不用“自动恋”（autoerotic），而用“自动享乐”（autohedonic）。白尔特（cyril burt）曾经点醒给我们看，这种把性或欲的观念扩充的倾向是和近代心理学的一般趋势相符合的，近代心理学对于我们从动物祖先所遗传下来的种种内在的行为倾向似乎有一种新的看法，就是认为它们全部从一个源头出发，为同一生命的冲动力所产生，它们不过是同一泉源的许多支流，许多从一股原始的大动力特殊分化出来的许多小股的动力罢了。见白尔特所著文；《英国优生杂志》（eugenics review，1918年，1月号）。麦图格在他最近一本著作里，也把他以前关于本能的分类看得比较活动了许多，甚至于可以说他对于本能的观念已经有一种化零成整的新趋势，认为各种的本能原是造化的伟大的目的的一部分而已。“这伟大的目的是一切生物所以取得生命的原因，它的前程，它的用意，我们目前所能模糊看到的，或加以名状而得其仿佛的，就是继续不断地绵延更长的生命与增加更多的生命而已。”见麦氏所著心理学教本《心理学：行为的研究》（psychology：the studybehiour）。
我们同时也可以注意到荣格在这方面的见解。荣氏也曾经把欲字的含义扩充得很大，比较弗洛伊德最初所了解的性欲之欲要大得多，因此曾经招致过侪辈的不少的批评。不过我们仔细想来，经他扩大以后，所谓欲（libido），实际上又回复到了古代原有的对于“一般的情欲”（passiondesiregeneral）的见解。这样一来，也就变作相当于叔本华的“志”（will）和柏格森（bergson）的“生命的驱策力”（l vital）；而白尔特对于欲字的界说，也就因此得以大加扩充，认为它是从一切本能发出来的一股笼统的意志的力量。
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第六讲 性心理学（5）
我们在上文里难得用到本能这个名字，讲到性本能，我们总是说性冲动，但若要用本能这个名词的话，我们以为最好是把它看作比情绪更来得原始与基本的一种东西，而修正一部分人的看法，认为情绪是本能的一个中心的成分，或本能中一部分的内容就是情绪，因为那是不妥当的。凡是讲到本能，我们联想所及，与其想到一些情绪的系统，毋宁想到一些意志的系统，因为后者是差较近情；迦乃特（gart）有过这样一个看法，我们很可以赞同。见迦氏书《心理在动作中》（the daction）。本能所联系着的冲动是一种很基本的意志作用。
弗洛伊德的学说，认为心理的范围至广，其上层属于意识部分，其下层尚有寻常知觉所不及的一部分，弗氏叫作下意识或潜意识（the unnscio），其影响之大，弗氏也以为不在意识部分之下；而据弗氏的意见（1918年所提出），生命中的本能的成分实在就是这下意识部分的核心。下意识，包括这本能的核心在内，便是一种原始的心理活动的范围，相当于人类以外的动物的智能，不过到了人类，又加上一层理智的意识的机构罢了。所以弗氏又说，抑制的作用就教我们退回到这个本能的段落，所以我们的文化越高，我们的创获越富，我们的代价，就是抑制的需要越大，而神经病态的机会也越多。见弗氏《论文集》第三辑中；《一个幼稚性的神经病态》（an fantile neurosis）。
说到这里，我们又回到以前讨论过的张弛的原则，或收放的原则了。自由表达是放，克己自制是收；文明社会中固非此不成，动物生活也靠它维系。我们这一层看法就和一般的精神分析者以及精神病理学者的看法不大一样了。我在以前已经说过，从事于精神病理学的人，根据了他们自己特殊的经验，往往只看见抑制的危险，抑制的足以致病，特别是神经病态，而不见其为物理的一种自然趋势，也不见其为生命的两大原则之一，那显然是失诸偏蔽的。
我以为只要在正常的范围以内，即只要不过分，而当事者又是一个健全的人的话，张弛收放，表达抑制，二者互为消长，更迭用事的结果，是无害的，并且是健全的，甚至于为生命所必需的。这一点我们一定得明白了解。若说下意识的活动与意识的活动一定是不相能的，或不和谐的，或虽不一定，而不相能的机会为多，那实在是歪曲了事实。假设有人在此，他的下意识不断地要和他的意识发生龃龉，那真是太不幸了。我们但须稍稍地用心观察，可知就我们中间大多数的人而论，这决不是事实。我们也只需把我们自己晚上做的梦参考一下，因为梦是能够最亲切地把下意识的活动揭开来给我们看的一种东西。我敢肯定地说，大多数的正常的人所经历的梦境里，不断地总有一部分是白天的经验的重演，白天意识界的事实与情绪的再度铺陈，有时候并且铺陈得更美满、更温柔。不错，有时候的梦境是一番潜在的不和谐的启示，不过同时我们也得承认，两层意识界的和谐，也未尝不可以从梦境中获取证验，可惜常人的心理特别容易注意到不和谐的事物，而对于和谐的事物，反而熟视无睹罢了。我们对于梦境，平常也但知注意到它的浮面的一些光景，而以为已足，而对于它蕴藏着的内容与意义反而容易忽略过去，否则这一类错误与片面的见解也就无从发生了。
二升华在一个健全的人，表达与抑制的持平，无论大体上维持得如何得法，间或总还会发生一些困难，而在一个不健全的人，这种困难更不免成为无法排解的危机。一个普通而常有人提出的补救方法是升华（subliation）。不过提出的人往往提得太容易、太随便、太不费吹灰之力。这诚然是由于一种很寻常的误解，以为性欲的压力是很容易恝置不问或挥之即去的。为若干少数的人，这也许可以，但就多数的人而论，我们早就看到，即使有百炼钢似的意志与毅力，也是不可能的。劳力工作的磨砺，或心理兴趣的转移，都不中用。中等学校的校长先生们大都深信团体的体育活动有很大的用处，可以像缰绳之于野马，阻止性欲的活跃；其实不然，除非把运动增加到一个过火的程度，使学生疲惫不堪，更不再有余剩的精力来“胡思乱想”，但这又是很有害处的。有人说过，在学校里，最著名的运动家往往也就是最浪荡而不修边幅的人。这也不是，那也不是，然则我们又能够做些什么呢？在答复这问题以前，我们先得弄一个清楚，我们到底要做些什么。如果，我们像迦乃特一样，相信性欲之所以为一种本能与性欲之所以为一种胃口或嗜好，实在是可以分得清楚的（迦氏批评弗氏，说他往往把二者混为一谈），就本能而论，本能的激发是必须靠外缘的，有可以满足性欲的外缘存在，其内在的本能得以唤起，如此，则如果可以避免这种外缘，问题不就很简单么？不过就胃口或嗜好而论，就不同了，胃口的形成，是由于内因，而不由于外缘，好比饮食，一个人到了相当时候，自然要饿，初不论外界有没有可吃的东西；所以性欲的外缘尽管可以闪躲，而性欲的胃口总是要发生的。见迦氏书《心理在动作中》。又如琼斯（已见前）的议论，我们在这里所感觉关切的，例并不是狭义的性欲，而是“性本能的许多个别的生物的成分，也就是许多不同的幼稚的倾向；这些成分或倾向到了后来成为性欲的基础以及许多不属于性欲的兴趣的张本，……其所以能如此的缘故，盖由于性的力量的特殊的移转，从一个原来的兴趣的领域里转入了另一个领域”。见琼氏《精神分析论集》。琼氏这一番话虽有参考的价值，但同时，我们也必须记住，升华的需要，大抵在一个人的幼年是不发生的。日本人松本的研究指出g丸里的间隙细胞（terstitial cells），既然在一个人出生以后，不久便进入休止状态，一直要等到春机发陈期过去以后，才重新开始活动，可知一个人在幼年时代似乎不会有很强烈的性的兴趣的（固然，我们应当补充一句，我们到如今对于性冲动的所有的来源，还没有能明确地知道，间隙细胞的分泌作用不过是一个来源罢了）；同时，女子的性兴趣起初也往往是潜伏着的，或散漫得茫无头绪的，有时候一直要到30岁光景才集中起来，才尖锐化。话虽如此，升华的问题迟早总不免要发生的，而对于遗传良好c行稳称的人，这问题更要见得急迫。
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第六讲 性心理学（6）
希腊哲人柏拉图说过，恋爱是一棵天上生长的树。我们不知这句话究应作何解释，如果说，恋爱之所以为一棵树，根底虽种在地上，长在人间，而开出来的花朵，却美得好比“天上”的花一般，这样一个比方可以说是很实在而可以证明的一个真理。历来的诗人都了解这个真理，并且不断地引作他们的诗歌的题材。但丁（dante）诗中的女主角琵阿脱里斯（beatrice）实际上不过是弗洛仑斯城的一个女子，但到了但丁的手里，一经想象的渲染，却成了他进入天堂的向导；即此富有代表性的一例，已足征很寻常的一个性对象的吸引，会怎样蜕变而为一番精神活动的强有力的刺激。
升华的成为一套理论，有人曾经加以考据，以为不但可以追溯到柏拉图，并且可以推源到更富有科学精神的亚里士多德。德国文艺批评家勒沁（lessg）认为亚氏的“涤化论”或回肠荡气之论（katharsis）指的是“一般情绪或情欲的转变而为合乎道德的行为意向”。不过勒氏这番解释恐怕是不对的，亚氏讲这一套理论的时候，心目中指的不过是怜悯或恐惧一类的情绪，经过一度抒发以后，中心稍稍觉得舒适罢了，事实上怕与性的情绪不很相干；而迦乃特也很对地说明过，这只不过是一种情绪的宣泄，宣泄决不是升华。
其实一直要到基督教上场，升华的概念才慢慢地形成，在我们的想象中才逐渐地具体化。若从这方面加以追溯，可知最早创说的人是一位隐遁在埃及沙漠地带的早期教父，叫作麻卡流士大隐（abb3acari the great）。据一部分人的看法，他也是“基督教国家以内第一个科学的神秘主义者”；恩德黑尔（evelyn underhill）在《神秘之道》（the ystic way）一书里曾经介绍过麻卡流士的见解，说一个人的灵魂的实质是可以逐渐地转变的（灵魂在他的心目中并不是一种绝对的非物质的东西），灵魂原先是很重浊而趋向于下坠的，但一经神圣的火烧炼以后，就渐渐地变为更纯粹的而精神的了。他说：“灵魂好比五金，抛在火里，就失掉了它们自然的硬性，并且越是在熔炉里留存得久，越是在火焰的不断地烧炼之下，就越软化。”火烧着是痛楚的，但它也就是天上的光，而对于麻卡流士，光与生命原是一回事。在这里，我们可以说真正找到了我们近代所了解的升华的观念了，麻卡流士的说法也许还不够确切，但在当时，已经要算再确切没有的了。麻卡流士是圣拔西尔的朋友，圣拔西尔是基督教中心传统里的一位领袖。因此，麻卡流士这一番见解后来成为基督教神秘主义的一部分，不断地在神秘主义者的言行里表现出来，再后，格诺亚的圣喀他林的涤罪地狱论（doctrepurgatory）就建筑在这一番见解之上；罪孽就等于灵?